Статистика - Статей: 872588, Изданий: 948

Искать в "Биографический энциклопедический словарь..."

Соловьев





Соловьев, Владимир Сергеевич

[16(28)01.1853-31.07(13.08). 1900] - философ, поэт, мыслитель, публицист. Род. в Москве, в семье выдающегося рус. историка С.М.Соловьева. По материнской линии род Соловьевых идет от укр. философа Г.С.Сковороды. Среднее образование получил в 5-й Моск. гимназии, высшее - в Моск. ун-те. Сначала С. учился на физ.-матем. ф-те. Пробыв на нем 3 г. 8 мес, С. оставил ун-т, но уже через несколько месяцев (7 июня 1873) сдал канд. экзамен за полный курс ист.-филол. ф-та. Одновременно с подготовкой к экзамену С. посещал лекции в Моск. дух. академии по богословским и филос. предметам. Из университетских проф. наибольшее влияние на С. оказал П.Д.Юркевич. По окончании канд. экзаменов С. был оставлен при ун-те для подготовки к ученой деятельности в обл. филос. 24.11.1874 С. защитил в Петербурге магистерскую дисс. "Кризис западной философии". Защита прошла блестяще, и ученый совет Петерб. ун-та удостоил С. звания магистра филос. По возвращении в Москву С. был избран доц. Моск. ун-та по кафедре филос. Через полгода после начала лекций С. уехал в науч. командировку в Лондон для изучения "индийской, гностической и средневековой философии". После нескольких месяцев усердного чтения в библиотеке Британского музея С. внезапно уехал в Египет. Явленный ему там софийно-мисти-ческий опыт С. описал впоследствии в поэме "Три свидания". Вернувшись в Москву, С. возобновил чтение лекций, но в начале 1877 оставил службу в ун-те, мотивируя свой уход нежеланием "участвовать в борьбе партий между профессорами". Поселившись в Петербурге, С. поступил на службу в Ученый комитет при Мин-ве нар. просвещения. Попутно он-читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. 6 апреля 1880 С. защитил в Петерб. ун-те в качестве докт. дисс. свой труд "Критика отвлеченных начал", но в проф. кафедре ему было отказано. В 1881 академическая карьера С. пресеклась довольно странным образом. 28 марта С. произнес в зале Кредитного об-ва речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. Вскоре он сам подал прошение об отставке и оставил преп. деятельность в высшей школе. В 80-е годы центр науч. интересов С. все больше смещается в сторону богословской проблематики, а с 1882 он активно включается в публицистическую деятельность в раял. периодических изд. В фокусе лит. полемики С. с разл. идейными направлениями тогдашней рус. мысли оказываются проблемы отношения православной и католической церквей, нац. вопрос, формы взаимодействия западноевроп. цивилизации с росс. культурной традицией и т.д. По мере того как многие нравств.-ре-лиг. и церковно-богословские идеалы С. все больше обнаруживали свою несбыточность, а от многих из них он постепенно отказывался сам (как, напр., от идеи Вселенской Церкви), тем больше нарастало в нем стремление к возобновлению теории науч.-филос. работы. С 1891 С. становится ред. филос. отдела в большом Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге филос. об-ва выступает в нем с рядом докладов о Платоне, Протагоре, Конте, Лермонтове, Белинском. С 1895 усиливается теор.-синтетическая деятельность С. по завершению филос. системы. Первым из задуманных трактатов стал его центр. этич. труд "Оправдание Добра". Однако завершить свою систему С. не успел. Он умер, истощив свои силы в процессе напряженнейшей умственной работы, лишенный семьи и домашнего уюта. Смерть застала его в подмосковном имении Узкое, в к-ром жили его друзья и ученики - братья С.Н. и Е.Н.Трубецкие. Похоронен С. на Новодевичьем кладбище, близ могилы его отца.

С. была заложена традиция рус. метафизики всеединства - оригинальнейшего вклада отеч. филос. в сокровищницу мировой филос. мысли. С. провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу филос. и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, зап. и вост. культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко рус, христ.-соборным мыслителем, чей дух.-теор. призыв к единению подкреплялся личной нравств. честностью и жизненным достоинством.

А.В.Иванов

Через все творч. С. проходит тема Софии. София понимается им и как "тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства", и как идея, существовавшая до создания мира Богом,- идея, к-рую "Он имеет перед собою в своем творч. и к-рую, следовательно, Он осуществляет", и как "идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе" ("Чтения о богочеловечестве"). При этом, ссылаясь на Писание, С. подчеркивает: "Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христ. т. зр., вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того - она была еще до христианства" [в Ветхом Завете] (Там же). В работе "Россия и вселенская церковь" С., интерпретируя Софию как истинное единство, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но все в себе заключающее, пишет также о рус. традиции понимания Софии: "Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, рус. народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (к-рые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с индивидуальным, человеч. образом Божества, наряду с Богоматерью и Сыном Божиим - рус. народ знал и любил под именем святой Софии соц. воплощение Божества и Церкви Вселенской". А.ФЛосев ("Владимир Соловьев и его время". М., 1990), исследуя смысловое разнообразие идеи Софии у С. (в т.ч. трактовки Софии, представленные в неопубликованной рукописи "Sophie"), выделяет 10 аспектов его понятия Софии, располагая их в иерархическом порядке следующим образом: "Абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетич.-теор., интимно-романтический, национально-русский и эсхатологический".

Соловьевские идеи всеединства и богочеловечества в полную силу звучат в наиболее систематическом его труде "Оправдание Добра. Нравств. философия" (1899). Должное содержание или смысл человеч. жизни видится С. в осуществлении человеком, об-вом с раз л. его ин-тами, человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в разл. формах - в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими внутр. свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешне не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действительностью, поскольку оно через все осуществляется. Воплощение Добра в человеч. природе проявляется прежде всего в том, что С. называет первичными данными нравственности. Это - чувства стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Человек испытывает стыд по отношению к низшему в себе, он стыдится своей животной природы, своей порабощенно-сти грубым материальным миром. По сути дела, оно есть свидетельство человеч. достоинства: "Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только, но и нравственно". Чувство жалости - это корень этич. отношения к др. людям и всем живым существам. Еще одно первичное данное нравствености, несводимое к первым двум, есть чувство благоговения или преклонения перед высшим. Это чувство составляет нравств. основу религии. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравств. жизни человечества. Все т.н. добродетели могут быть показаны как видоизме-ния этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умств. стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. С. подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг - оценивать с т. зр. соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те обществ. образования, в к-рые он оказывается включенным (семья, Отечество, Церковь). Эти образования есть ист. образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра: "...наша высшая обязанность - не служить беззаветно этим организациям (к-рые ведь могут и уклоняться от своего назначения), а содействовать им в их служении добру, когда они ему верны, и указывать им на их истинные обязанности в случаях уклонения". Человек, т. о., способствует становлению того, что С. называет "действительным нравств. порядком". Установление этого порядка есть дело совершенно личное, поскольку каждый хочет его для себя, и, вместе с тем, дело совершенно общее, поскольку достичь его можно только вместе со всеми. В силу такого взгляда С. не принимает противопоставления личности и об-ва, критикуя как "гипнотиков индивидуализма", утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и "гипнотиков коллективизма", к-рые видят в жизни человечества только обществ. массы. Человек для него - существо лично-обществ. С. различает три осн. формы организации человеч. об-ва: 1) родовая форма; 2) нац.-гос. строй; 3) всемирное общение жизни. Именно последнюю из этих форм он рассматривает как идеал будущего, осуществление к-рого связывается с установлением "действительно нравственого порядка", преобразования природного человечества в дух. человечество, или богочеловечество. Этот идеал основывался на убежденности, что абсолютное Добро способно абсолютно воплотиться в земной обстановке. С. подчеркивал, что каждый человек "...как личность обладает возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно способностью все понимать своим разумом и все обнимать сердцем, или входить в живое единство со всем". Эта способность позволяет человеку осуществить идею всеединства, т. е. преобразовать и воссоединить в "действительном нравств. порядке" все элементы бытия, содержащие, даже в своем несовершенном состоянии, "искру Божества". Значительная часть работ С., в т.ч. и его публицистика, как раз и представляет его размышления о возможных путях достижения богочеловечества - о том, что для этого могли бы сделать личность, гос-во, церковь - прежде всего в России.

В работе "Три силы" выражены надежды молодого С., связанные с Россией как "третьей силой", свободной от недостатков и ограниченностей "двух первых сил". Одна, под чьим преобладающим влиянием находится мусульм. Восток, "стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех ступенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни". Др., преобладающая в зап. цивилизации,- "прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реально существенного бытия..." Третья же сила - призванная "созидать целостность обще-человеч. организма" и дать ему "внутр. тихую жизнь". Она "дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов". От народа - носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими спец. интересами. Эти свойства С. видит принадлежащими "племенному характеру Славянства, в особенности же нац. характеру рус. народа". В "Русской идее" (1888), говоря об органическом единстве человечества как высшей задаче и о роли России в этом процессе, С. уже по-иному расставляет акценты. Утверждая, что "органическая функция, к-рая возложена на ту или иную нацию в этой вселенской жизни", есть ее истинная нац. идея, С. подчеркивает: идея нации есть "не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности". "Великое человеческое единство" связывается здесь прежде всего со Вселенской Церковью. Резко критикуя церковно-гос. и нац. политику России, философ выступает против нац. эгоизма. Он заявляет: "чтобы познать истинную рус. идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христ. начала, признаваемого ею и во благо всего христ. мира, частью к-рого она предполагается". С. предлагает проект мироустройства, к к-рому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает дух. авторитет вселенского первосвященника, светскую власть нац. государя и свободное служение пророка - свободного инициатора прогрессивного соц. движения. От России же, считает он, требуется "обращение всех наших нац. дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление соц. троицы, где каждое из трех гл. органических единств, церковь, гос-во и об-во, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух др., но в утверждении безусловной внутр. связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной троицы - вот в чем рус. идея". Десятилетие спустя, в "Оправдании Добра", С. вновь подтверждает свою приверженность идее "согласного действия" первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал", видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравств. прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от "Русской идеи" с ее односторонней критикой Рус. Православной Церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что С. отождествлял "первосвященника" с главой католической церкви. В "Оправдании Добра" философ рассматривает все христ. церкви как ист. образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

В лекции "Исторические дела философии" (прочитанной в Петерб. ун-те в 1880) С., рассматривая роль филос. в истории человечества, ставит вопрос "Что же делала философия?" и приходит к выводу: "Она освобождала человеческую личность от внешн. насилия и давала ей внутр. содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутр. форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком" (ВФ. 1988. № 8. С.125).

Соч.: Собрание сочинений в 8 т. СПб., 1902-1904 (т. 1-8); Собр. соч. 2-е изд. в 10 т. СПб., 1911-1913; Т.11 и 12. Брюссель, 1966 (продолжение репринтного воспроизведения 10-томного собр. соч., включающее не вошедшие в собр. работы); Письма В.С.Соловьева в 3 т. СПб., 1908-1911; Свобода воли и причинность // Мысль и слово. Т.П. 1918-1921; Соловьев Вл. Письма. Пг., 1923 (Репринтное воспроизведение этого 4-томного собр. писем составило большую часть 13-14-го т. брюссельского издания 1970); Исторические дела философии // ВФ. 1988. № 8; Соч. в 2 т. М., 1988; Соч. в 2 т. М., 1989; Лекции по истории философии // ВФ. 1989. № 6; "Неподвижно лишь солнце любви...". Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990; Смысл любви. Жизненная драма Платона // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991; Русская идея // Русская идея. М., 1992; Вера, разум и опыт // ВФ. 1994. № 1; Идея сверхчеловека // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996 (впервые опубл. - "Мир искусства". 1899. № 9); Словесность или истина? // Там же (впервые опубл. СПб., 1900); Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Д., 1997; Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. 1. М., 2000; Т.2. М., 2000; Т.3. М., 2001.

А.П.Алексеев



Еще в энциклопедиях


В интернет-магазине DirectMedia