Статистика - Статей: 872588, Изданий: 948

Искать в "Новая философская энциклопедия в 4-х томах..."

Тянь





(кит., букв. – небо, а также природа, бог, божество) – категория китайской философии и культуры. Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей – началом более низкого уровня и человеком – медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (сии). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека».
    Свержение в 11 в. до н.э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжо-усцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила.
    В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У "Конфуция" Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т.е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). "«Дао дэ цзин»" акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») "дао", дао берет за образец само себя» (25). Согласно "«Чжуан-цзы»", дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» ("у вэй"): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.
    В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами – «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «природности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко – в "неоконфуцианстве". В комментирующей части "«Чжоу и»" понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) – сань цай – наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» – число черт гексаграмм-"гуа", представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» дао-пути Неба трактуется как космические силы "инь ян", дао Земли – как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека – как «гуманность» ("жэнь"), «долг/справедливость» (в); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т.е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей – реализацию этических принципов как де-онтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «саль цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., "син" – «телесная форма», "ци" – «пневма», "шэнь "– «дух» и т.п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.
    Одной из центральных для "конфуцианства" была проблема разграничения компетенции высших сил – тянь – и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека».
    Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы "Дун Чжуншу". «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.
    Неоконфуцианцы 11–12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4–3 вв. до н.э.) и "«Чжун юна»" о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». "Чэн И" и "Чэн Хао" солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» – вэй) Неба является «предопределение» ("мин"),ипостасью человека –«[индивидуальная] природа».
    Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен "Сюнь-цзы. "Основной аргумент Сюнь-цзы – «постоянство небесного движения», т.е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.
    Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) – совершенного природного упорядочивающего начала – и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) "Чжу Си "подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) "Ван Янмин" отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» ("лян чжи"):его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей, означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит "ли"-принцип, фактически тождественный "ли"-благопристойности. "Ван Фучжи" считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).
    Литература:
    
Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18–25;
    Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо–Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах. – В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.
    А.Г.Юркевич
    
    

Еще в энциклопедиях


В интернет-магазине DirectMedia