Булгаков

Булгаков, Сергей Николаевич

(16.07.1871-13.07.1944) - философ, богослов, экономист. Род. в г. Ливны Орловской губ., в семье священника. После окончания в 1884 Ливенского дух. училища поступил в Орловскую дух. семинарию, к-рую оставил в 1889. Окончив в 1896 юрид. ф-т Моск. ун-та, уезжает в Германию, где занимается политэкономией. Сближается с социал-демократами и примыкает к марксизму. Вернувшись в Москву, Б. защищает магистерскую дисс. "Капитализм и земледелие". До 1906 занимает кафедру полит. экономии в Киевском политехн. ин-те. В 1903 выпускает кн. "От марксизма к идеализму", знаменовавшую отход Б. от экон. материализма и намечавшую сближение с православной Церковью. Сходную эволюцию проделали в те годы П.Б.Струве, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев. Совм. с Н. А. Бердяевым издавал в 1905 ж. религ.-филос. направления "Вопросы жизни". С 1906 по 1918 Б. - проф. политэкономии Моск. ун-та. В 1906 был избран депутатом во 2-ю Гос. думу. В 1909 в сб."Вехи" поместил статью "Героизм и подвижничество". Активно участвовал в изд. ж. "Путь". В 1918 Б. принимает священнический сан, а в 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. В 1923 был выслан за пределы СССР. Преп. сначала в Праге, в 1924 переезжает в Париж, где преп. в Парижском богословском ин-те и является его деканом. Принимает активное участие в Рус. христ. студенческом движении, регулярно печатается в ж. "Путь", издаваемом Н.А.Бердяевым. В 1927 выходит первая часть трилогии "Купина Неопалимая", в том же году появляется вторая часть - "Друг Жениха", в 1929 - третья - "Лестница Иакова". В 1933-1945 выходит в свет вторая трилогия Б.: "Агнец Божий" (1933), "Утешитель" (1936), "Невеста Агнца" (1945). Посмертно вышли кн."Апокалипсис Иоанна" (1948) и "Философия имени" (1953). Восприняв от В.С.Соловьева идею филос. всеединства, Б. развивает учение о Софии Премудрости Божией как предвечно сущей в божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По представлению Б., София имеет двойственный характер - одновременно небесный, божественный и твар-но-человеч. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего.

Наряду с "метафизикой всеединства" важной предпосылкой филос. иссл. Б. явился трансцендентализм. Посл. обстоятельство связано с увлечением молодого Б. филос. Канта. При всех различиях систем Канта и Б. поставленные Кантом вопросы продолжали волновать уже зрелого Б. Всеединство в трактовке Б. предполагает единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и "частиц" Вселенной - "физический коммунизм бытия". Онтол. основа мира, по Б., заключается в "сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы" ("Свет невечерний". Сергиев Посад, 1917. С.229). София - идеальная основа мира, находящаяся между творцом (Абсолютом) и творением (космосом). Божественная София как органическая совокупность предвечных идей ("организм идей, в к-ром содержатся идейные семена всех вещей") - Премудрость, к-рая была перед Богом при сотворении мира. В творении мира София божественная становится Софией тварной. Последняя есть лишь особый образ бытия первой. По отношению к тварному миру София выступает не только как основа, но и как норма, "предельное задание", "аристотелевская энтелехия". В "Свете Невечернем" Б. пишет: "Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление". Предметом богословских дискуссий стал вопрос о приписывании Б. ипостасности Софии. Если в "Свете Невечернем" говорится о том, что София как предмет триипостасной любви должна быть лицом, ипостасью, то позднее Б. оставляет за Софией лишь "способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей". В антропологическом плане София выступает как "Мировая душа", "ист. человечество", "целокупное человечество", являющееся трансцендентальным субъектом истории. Существование такого трансцендентального субъекта придает "динамическую связность" эмпирически разрозненным действиям отдельных индивидов. Б. говорит об индивидуальности как об особом луче в сиянии "умного света" Софии, не ограничиваемом, но восполняемом др. индивидуальностями. Онтол. единство человеч. рода выражается в сознании в категориях долженствования, "субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках соц. идеала, в стремлении найти нормальное устройство об-ва, в обществ. идеалах всех времен и народов". Рассматривая деятельность человека как хозяйственную деятельность, Б. говорит о предвечно существующих в Божественной Софии идеях как об идеальных моделях, воспроизводимых в хозяйственной деятельности. Человечество есть трансцендентальный субъект хозяйства - носитель хозяйств, функции, связующий разрозненные хозяйств, акты. "Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самим существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но через индивидуумов - историческое человечество",- пишет он в "Философии хозяйства" (М., 1990. С.94). Б. отмечает, что, хотя хозяйство софийно в глубинном метафиз. смысле, мы не можем характеризовать как софийный хозяйств, процесс в его эмпирич. оболочке (осуществляемый эмпирически ограниченным человечеством) со всеми его ошибками, уклонениями, неудачами. Этому эмпирич. хозяйству "иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в к-ром хозяйство сливается с художеств. творч.". Б. имеет в виду труд и хозяйство до грехопадения человека. Однако после грехопадения, религ. соответствующего метафиз. катастрофе космоса, смысл и мотивы хозяйства меняются, "тяжелый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение". Будучи формой борьбы жизни со смертью, самоутверждения жизни, хозяйство есть функция смерти - оно вызвано необходимостью самозащиты жизни и есть в осн. своем мотиве (мотив этот - страх смерти) несвободная деятельность. Глубинное же его значение обнаруживается в контексте религ. эсхатологии. В контексте хозяйства Б. рассматривает технологию и науку. Технология (в самом широком смысле) понимается как способность проектирования и моделирования, как "система объективных действий", как "совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях" (Там же. С.88). Сама возможность технологии, считает Б., предполагает принципиальную доступность природы чело-веч, воздействию, ее восприимчивость человеч. целям. Понимая труд как усилие, направленное к определ. цели, Б. истолковывает познание и науку как трудовую, хозяйств, деятельность - ведь познание как волевая деятельность требует усилия, труда. Объектом трудового воздействия в познании является внешн. мир, "но не в смысле пространственном или топографическом, а в идеальном: то, что находится сейчас вне сознания или под сознанием, но м.б. освещено им, присоединено к его богатствам"; знание есть выход субъекта в "еще не-я", в познавательном акте осуществляется изначальное тождество субъекта и объекта. Б. пишет: "Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу, а познание есть тот же процесс, но в идеальной, нечувственной форме". Трансцендентальный субъект знания - тот же, что и трансцендентальный субъект хозяйства - "историческое человечество", "Божественная София". Трансцендентальный субъект превращает субъективное в транссубъективное, синтезирует раздробленность в живое единство: "Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, к-рому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания". Науку Б. характеризует как "общественный трудовой процесс, направленный к производству идеальных ценностей ("благ идеальных") - знаний, по разным причинам нужных или полезных для человека" (Там же. С. 138), в т.ч. и потому, что наука "вызывает из сумрака мэона науч. космос, побуждает дремлющее мэоническое бытие к жизни и, следовательно, постольку вообще расширяет возможности жизни, ее универсальность и полет".

И. Ю. Алексеева

Соч.: О рынках при капиталистическом производстве. М., 1897; Капитализм и земледелие. Т.1-2. СПб., 1900; Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1903; Без плана // Новый путь. 1904. № 10; Неотложные задачи (О союзе христианской политики). М., 1906; Два града. М., 1911; Философия хозяйства. М., 1912 (переизд. М., 1990, и в: Соч. в 2 т. Т.1. М., 1993); Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917; Тихие думы. М., 1918 (М., 1995); Купина неопалимая. Париж, 1927; О Богочеловечестве. Т.1-3. Париж, 1933-1945 ("Агнец Божий". T.I. М., 2000); Философия имени. Париж, 1953 (СПб., 1998); Православие. Очерки учения православной Церкви. Париж, 1964 (М., 1991); Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909-1910. М., 1991; Христианский социализм. Новосибирск, 1991; У стен Херсонеса. СПб., 1993; Соч. в 2 т. М., 1993 (в числе др. работ здесь впервые полностью опубликован на рус. яз. труд "Трагедия философии"); Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Из записной книжки. 11 апреля 1906 г. // ВФ. 1994. № 6; Моя Родина. К 125-летию со дня рождения. Избранное. Орел, 1996; Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997; Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998; Труды о Троичности. М., 2001; Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001.